在第一讲中已经提到过：思维对存在、意识对物质的关系是哲学上的最高问题。哲学家们因为对这个问题的解答不同，遂分成为唯物主义和唯心主义两个阵营。这两个阵营并非互不相干、和平共处的，它们之间经常在进行着斗争，这个斗争实际上是正确的、进步的思想与错误的、反动的思想之间的斗争，是两条路线的根本对立；这个斗争也不是暂时的、偶然的，它贯穿了全部哲学历史。如果说自人类有阶级以来的全部历史是阶级斗争的历史，那么全部哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。又因为人们的认识过程是从不知到知、从不深刻到深刻的不断深入的过程，是不断修正错误、掌握真理，并从相对真理逐渐接近绝对真理的不断提高的过程，所以哲学史又表现为唯物主义通过对唯心主义的斗争而不断丰富、不断发展与不断完成自己的上升的、前进的运动。总之，哲学史是唯物主义不断克服唯心主义，并使自己不断成长与发展的历史，是唯心主义不断被克服、被纠正的历史。

　　关于唯物主义对唯心主义的斗争在世界哲学史上的情况：杨献珍同志在《什么是唯物主义》的讲稿中，艾思奇同志在《辩证唯物主义讲课提纲》中，以及在一般流行的哲学著作中，都有很好的阐述，同志们可以参考。我现在只简略地讲一下这一斗争在中国哲学史上的表现。但在讲这个问题之前，应先作两点声明：

　　（一）目前关于中国历史的分期问题正在讨论，尚无定论。因此，关于某个历史时期某些哲学家的阶级立场问题，说法也不尽一致，而且某些哲学家究竟是唯物主义者，还是唯心主义者，目前也有争论。这里我只能根据自己对这些问题的不成熟的看法来讲述，错误的地方在所难免，希望求得各方面的批判与指教。

　　（二）详细地讲哲学史，不仅为时间所不允，同时，如果对辩证唯物主义的内容尚缺乏一般的了解，就先来讲哲学史，这在体系上来说也是不妥当的。因而我只能很简单地把中国历史上唯物主义对唯心主义的斗争讲个梗概，勾划出一个轮廓，借以表明我国唯物主义哲学遗产的丰富，认识唯物主义的正确性和革命性，加强对唯物主义的了解。事实上，我国历史上唯物主义与唯心主义的斗争，正确的、起进步作用的总是唯物主义，即今按当时的历史条件来说，唯心主义也是错误的、反动的、复古的、保守的。中国历史上唯物主义与唯心主义的斗争，也就构成了中国哲学史的全部内容。如果我们能了解这一点，就为下一步学好哲学打下思想基础。

　　一、从先秦到东汉

　　要学习中国哲学史，必须首先了解中国古代社会的一个特点，此即中国古代社会中以土地共有为基础的氏族制度的长期存在。由于氏族制度的长期存在，就限制了私有财产的发展，使私有权未能具备完整的形态。所以，中国奴隶制社会虽然在殷周之际已经成立，而私家讲学、私人着述的学术派别，则到春秋战国时代才出现于历史舞台。

　　为什么一直到春秋战国之际才出现了私家讲学、私人著述的学术派别呢？因为当时铁已被发现和使用，农业和手工业的生产力获得了进一步的提高，生产力的发展动摇和瓦解了氏族贵族的世袭制度，土地私有制逐渐确立起来、并成为当时社会经济中的重要成分。原来的某些氏族贵族，由于经济力量的下降，为他们所养活的一部分知识分子即所谓“王官”的就开始自谋生路，各奔前程；由于土地私有制的确立，社会成员中贫富悬殊的现象加深了，出现了一批新兴的富人，他们也要求受教育和获得知识，这就给“王宫”去民间活动提供了条件，出现了“王官失散”、“学在民间”的局面，这些“王官”在民间讲学、收学生、著书立说，学术上的私家学派遂以成立。这是春秋战国之际中国历史上的一大变动。

　　中国哲学史上第一个出现的学派就是孔子所创立的儒家。儒家在孔子时代，严格说来还不能构成为一个学派，因为凡称为一个学派的，在学术上必须有共同的立场与完整的体系，而当时的儒家实际上是一个各派思想兼容并立的混合集团，不仅在学生之间，即使在师生之间也常因观点、立场不一致而发生争执。孔子对各种派别的争论，采取了调和主义的态度，因此在他的门下就初步培养了一种自由争论的学风，这也就是后世“百家争鸣”的开端。

　　孔子死后，儒家内部发生分裂，即所谓“儒分为八”，但所有的派别都恭维孔子，说自己是真儒，说其它派别是假儒。除儒家外，还出现了许多新派别。总之，孔子死后，先秦时代的学术派别是很多的。究竟有多少派呢？各说不一，有谓九流十家，有谓六派，我同意六派的说法。六派即儒家、墨家、名家、法家、阴阳家、道德家（古人所谓“家”即学派）；各家中又分为许多小派别。这六派之间的争论，就成为史家所谓的“诸子百家蠭起并作”的黄金时代。争论之风自孔子发端，及至战国已成为了学术界的风气。

　　这六派当中，何者是唯物主义，何者是唯心主义的呢？我个人认为：墨子、“墨经”的作者、儒家的荀子、法家的韩非等人的哲学观点是属于唯物主义的；儒家的子思、孟轲，道德家的老子、庄子，名家的惠施、公孙龙等人的哲学观点是属于唯心主义的。当时各派各家争论的问题很多，牵涉的方面也很广，其中最有政治意义和哲学意义的则有如下的几个问题，从这些问题中我们可以看到各家的立场是进步的还是反动的，观点是唯物主义的还是唯心主义的。

　　第一、对体力劳动的态度问题。

　　对体力劳动的态度，实际上就是对社会物质资料生产的态度，就是对社会物质财富的生产者——劳动人民的态度。

　　它最足以说明人们的阶级立场。自孔子起，儒家就肯定体力劳动是“小人”干的下贱事情，君子不屑于此。例如，孔子有个学生叫樊迟，一天，他向孔子请求学习农业生产技术，孔子大不以为然，回答他说：我不如老农。樊迟又向孔子请求学习园艺，孔子说：我不如老圃。樊迟走了后，孔子慨然叹曰：樊迟真是个小人啊！但是对于体力劳动，孔子只不过表示不屑于干而已，他还没有对这一主张从理论上加以论述。到了孟轲，他就进一步把这一主张理论化，使之具备了完整的理论形态。他宣称劳力是“小人”的事，劳心是大人的事；“劳心者治人，劳力者治于人”，也就是说劳心者应该统治劳动人民，劳动人民应该被劳心者所统治。又说“无君子莫治野入，无野人莫养君子”。他断定这种剥削与被剥削、统治与被统治的关系乃是“天下之通义”，是合理的，不容更改。

　　儒家的这种主张，反映着他们对社会物质资料生产者的贱视态度，及其对劳动人民的统治与剥削的思想。从这种立场和观点出发，儒家一贯认为，对自然界的事物，对自然科学和技术科学的研究乃是鄙事小道。这一点，从孔子开始，成了后世封建士大夫的传统观念之一。这些人四体不勤，五谷不分，宁可坐吃山空，也不屑从事劳动。我国科学技术不发达，固有根本原因，但儒家这种传统思想的影响，未始不是阻碍我国科学技术发展的原因之一。

　　与此相反，墨家对待体力劳动，以及生产技术的态度是与儒家针锋相对的。他们提出这样的主张：“赖其力者生，不赖其力者不生。”这就是说，劳动才有生存权，不劳动就没有生存权，这就有力地打击了儒家轻视劳动的观点。他们不仅在理论上、口头上对儒家的轻视劳动人民和生产技术的观点，进行了批判，而且还亲身参加劳动生产。他们与劳动人民是一体相连的，墨家不仅是工艺制造家（传说中的墨子就是车匠出身）、兵器发明家，而且是有主义的军事家。他们反对大国侵略小国，同情弱小国家，每当大国侵略小国时，他们就挺身而出，帮助小国与大国作斗争。此外，墨家在自然科学的创造与发明上，也有着卓越的成就，《墨经》中包含着大量的有关几何学、物理学方面的原理，这是我们研究自然科学史的宝贵遗产。可惜在长期的封建社会中，墨家的思想一直受着所谓正続思想的迫害，墨家的重要著作——《墨经》，也曾经一度失传，因此整理墨家的著作，发扬墨家思想的责任，就落到我们的肩上。

　　第二、对待氏族贵族世袭制度的态度问题。

　　前而已经讲过，到了春秋战国时代，氏族贵族的世袭制度已经成为了古代社会发展的严重障碍，它本身也正处在土崩瓦解中。那么，对于这种旧制度的残余应该持什么态度呢？为了促进社会的发展，当然应该反对它、推翻它，但儒家从孔子起，就主张维持这种旧制度，我们可以从《论语》上清楚的看到这一点：凡是主张破坏这种旧制度的人物与措施，一概都遭到孔子的批评与非难；反之，凡是推崇与维护这种旧制度的人物与措施，就受到孔子的赞扬。孔子的主张是：在不推翻氏族贵族的世袭制度的前提下，用改良的办法，逐渐过渡到新社会去。我们知道，西周时，奴隶生产已经成为当时社会的基础，但是这种新的生产方式却是在氏族制度的形式下实现的。孔子对周公的这种一方面采用新的生产方式，另方面又保持了氏族制度的残余的路线，推崇备至，佩服的五体投地，甚至做梦也梦到周公。孔子的学问，按其涉及的范围来说并不大，所讲的不外是些“君子之道”和“礼乐征伐”，而所有这些，也无非是为了要重新明确上述的路线而已。从这种政治主张出发，就形成了儒家的庸俗进化论的历史观。在孔子看来，社会的进化只要在旧制度的范围内，少加改变就行了，而根本无须推翻旧制度。《论语》中有过这样的记载：子张问孔子：十世（一世30年）后的事能预见到吗？孔子回答说：殷朝因袭了夏朝的制度，添添减减的地方也有限；周朝又因袭了殷朝的制度，添添减减的地方也不多；将来或有继周朝的，不要说是十世后的事，就是百世后的事也能预见得到。从这段对话中充分地表现了儒家的庸俗进化论历史观。

　　不仅如此，在儒家的历史观中，还充满了“崇拜先王”的观念。他们把古代的统治人物理想化，据他们看来，历史似乎越是初始越是光明，越是野蛮越是文明。凡古人皆圣人。这一点在中国思想史上的影响也是很大的。“五四”前，在这种传统观念的影响下，人们虽有主张，也不敢直截了当地提出来，却总要从古人那里找一两句话来作根据。康有为要变法，也抬出了孔子，说：“孔子就是主张变法的。”可见后世的这种“经学态度”和“尚论古人”，正是从孔子开始的。

　　针对此点，墨家和法家都与儒家进行过斗争。墨家的“非礼”、“非乐”、“尚贤”等主张，都是对儒家以及旧制度的批判。有人以为墨家主张“非乐”，就是反对艺术·其实这是误解。“非乐”并非反对艺术，它所反对的只是供氏族贵族阶级享受的声色逸乐。“尚贤”则是直接反对氏族贵族世袭制度的不合理。墨家在“尚贤”中提出了“官无常贵，民无常贱”的革命主张，来否定氏族贵族的先天特权，认为人之贵贱，不应取决于身世门第，而应视其德性、材干之高下。也就是说，只要有才能，并又能为众人服务者，不论是何出身，都应当提升；反之，如果无才无德，纵令出身显贵，也当罢黜。

　　至于法家，比之墨家就更激烈了。法家曾经执掌过政权，这就有机会来直接贯彻他们的主张。从商鞅起就把推翻贵族先天特权的政治主张定成为秦国的法律，借助国家的强力，普遍推行。不论身世门第、官职之大小、社会地位之高低，只要犯了法，就与庶民同罪。商鞅的这一主张，引起了当时贵族们的激烈反抗，商鞅也终为贵族所杀害。吴起的遭遇也和商鞅相仿。及至韩非，他就又进一步把反对贵族先天特权的主张理论化，使之形成为一个体系，并得出了两条哲学上的重要结论：（一）他肯定历史是不断进化的，现代比古代好，将来比现代强。因此不管古人如何主张，今人则不能为古人的主张所束缚，而应因时制宜、因地制宜。（二）对立的事物是不能调和的，只能用斗争的方法才能消灭旧事物。韩非认为，旧制度（氏族贵族的世袭制度）与新社会的生产方法是不能相容的。旧制度的存在就会阻碍新生产方法的发展；要使新生产方法得到长足的发展，就必须推翻旧制度，这正如冰炭、水火之不能相容一样。他并且举了一个生动的例子，说明了这个问题：楚国有个卖矛卖盾的人，他宣传他所卖的矛是无坚不能破，同时又夸耀他所卖的盾是无利不能御，有人问他：拿你的矛，攻你的盾，将如何？他答不上来了。今日所谓“矛盾”一词，就是从这里来的。

　　第三、关于天命的问题。

　　孔子信天、信命，以为“生死有命，富贵在天”，就是说天、命决定一切。墨家对“天”的观念，似与儒家无别，但他们不承认“命”。墨子有“非命”篇，推翻了儒家关于“命”的观念，认为人生富贵贫贱和寿天，在“强”而不在“命”。“强”是主观努力，意思是说，人生的富贵贫贱和寿天，决定于人的主观努力与否，并非宾宾中有“命”在主宰着。人们的主观能动性可以改变环境。至于命，墨家认为是“暴王所作，穷人所术，非仁者之言”。意即“命”的说法是统治者捏造出来的，被统治的劳动人民当他们因无力反抗而处于绝望境地时，才会相信“命”的说法，所以有学识、有德性的人是不谈命的。那么，统治阶级为什么要捏造出“命”的说法呢？其目的在于“愚众迟朴”，欺骗劳动人民，使劳动人民甘心受其剥削与压迫，而不想、也不敢起来反抗。

　　墨家虽然批判了儒家信“命”的观念，但却保留了儒家对“天”的宗教信仰。在“天志”“明鬼”等篇中，宣扬了原始的宗教迷信思想，这正是墨家落后的一面。

　　荀子虽然自称为儒家，但是他的天道观念却是唯物主义的。他批判了儒家的天道迷信观念，认为“天”并不是什么上帝或神，而是自然界的物质体系。天是没有意志和好恶的。风雨雷鸣无非是自然现象变化的结果，没有什么神秘。因此，荀子主张对天的态度也应当象对其它一切自然界的事物一样，不是去崇拜它，信仰它，而是去征服它，利用它，使之象牛马一样来为人们服务。荀子的这一思想，在两千年前是一个很大的发现。这里所谈的宇宙有神无神的问题，实际上就是唯心、唯物的问题。

　　第四、关于认识的来源问题。

　　这个问题在先秦时代争论也很激烈。孔子在这个问题上是二元论者，他一方面主张所有的人连他自己在内都是学而知之的；但另一方面他又肯定有生而知之的上智或圣人，虽然他始终没有能指出一个生而知之的具体的人来。到了子思、孟轲，他们就把孔子的生而知之的唯心主义观点片面地加以夸大，认为一切人都是生而知之，都具有良知良能。他们断定：只要从主观出发，加以类推，就可以类推出客观世界，也就是说，人们主观的想法是怎样，宇宙也就是怎样。

　　墨家、荀子和法家，都对子思、孟轲的这种生而知之的主观唯心主义观点进行了批判。他们认为，人的知识能力是从感觉、经验而来的，是从实践中锻炼而得；不仅如此，认识的正确与否，能力之大小，只有在实践中加以考验才能证实，根本没有生而知之的良知良能。至于人们对未来的预见，也只能是根据现有的条件和材料及其发展趋势，并根据既往所积累的经验，加以类推、概括而来。这是唯物主义与子思、孟轲等主观唯心主义的对立。在争论中，毫无疑问，真理是属于墨家、法家和荀子方面的。

　　第五、关于世界的可知性问题。

　　世界规律的可知与否，是哲学上重大问题之一。先秦时代的各种学派对于这个问题也有所讨论。道家的老庄（特别是庄子），认为万事万物，变动不居，彼此间的界限与性质根本无从区别，所谓“方生方死，方可方不可……”因而人们的思想就根本不能认识客观世界，所有的认识都是幻影，一切努力也都是徒然，所有的辩论都是胡闹，越是进步，越是知道的多，就越胡涂，罪恶也就越大。最理想的境界是把一切物质文明和科学知识取消，回到原始社会去，浑浑噩噩，无知无识，听其自然。对现实中不合理的现象，则应“知其不可而安之若命”，不求是非，无分善恶，清静无为，这才是最大的德性。

　　荀子和韩非都反对道家的这种错误思想。他们认为，事物一方面有同一性，而另一方面有异差性；庄子只见同一而不见差异，这是错误的。事物固有变化；但有其相对的稳定性，庄子只见到事物变化的一面，而不见事物相对稳定的一面，这同样是错误的。诚然，事物是相对的，譬如说，人生总是不免要死，但并不是生下来就死，从生到死还有一定的过程。庄子抹煞了这个过程，否认事物在新质确定后有其一定的巩固性，这显然是诡辩。

　　第六、关于共性与个性的关系问题。

　　名家的公孙龙认为：共性是在个性之外独立存在的，所以主张，“白马非马”。这是中国哲学史上有名的诡辩论题。其实事物的共性是存在于个性之中，而非独立于个性之外，离开了个性就无共性可言。所以墨家和法家对于公孙龙的这种观点都表示反对。墨家认为，白马和马是不能分的。因此主张“坚白相盈”、“白马是马”，这一点颇合于逻辑的道理。韩非很俏皮，他不直接去与名家争辩，却举了一个例子，尖锐地讽刺了名家的这种诡辩伎俩。他说：从前宋国有个叫儿说的，好诡辩，主张白马非马，谁也辩不过他。有一次，他骑一白马过关，官吏按章要他纳税，他不再说白马非马了，乖乖的纳了税。因此，韩非下了一个结论：空口辩论，一国的人也辩不过他，实际上，他却骗不过任何一个人。

　　总之，通过上述六个问题，我们可以知道在先秦时代的百家争论中，唯心主义思想遭到了批判，唯物主义思想获得了重大的发展。这些成果绝大部分保留在《墨经》、《荀子》、《韩非子》这三部著作中。

　　及至秦汉，由于氏族制度的残留，并转化为大一统的帝国局面，因而定儒家于一尊，儒家的思想成为了正统思想，其它的学派都被视为异端，《墨经》、《荀子》、《韩非子》等书中的唯物主义思想遂被淹没，并由于儒外无学，禁止争鸣，致使中国哲学思想趋于衰落。

　　更具体说，从汉武帝罢黜百家，独拿孔子以来，以董仲舒为代表的儒家思想，已形成为王朝统治的哲学。但这时的儒家已变了质，其中掺杂先秦时代阴阳家的思想，观天象、推吉凶，与宗教思想似已无别。董仲舒就曾经这样说过：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。所谓“道”，指的就是汉朝统治阶级的等级制度，而这个制度是天规定的，谁也推不翻。统治阶级所以编造出这一套假话，是因为秦末陈胜、吴广所领导的奴隶及农民起义，表明了劳动人民力量的壮大，给统治阶级以很大的震惊，使统治阶级不得不假借“天”来弥补其强力统治之不足。于是现存的制度就和天意联系了起来，人间的一切都被披上了神的外衣，孔子也被当作为教主去祀奉。到东汉光武帝宣布谶纬于天下，就更加使儒学与宗教结为一体，把两汉政治弄成为鬼神世界。明章二帝更是亲自讲经，俨然罗马教皇的气概。这一层也显然是与人民起义的教训有直接的关系。同时，由于维护氏族制度，就提倡以孝道治天下。例如当时的皇帝，在帝号上都冠上一个“孝”字；皇帝一登基，就忙着修坟墓，其奢侈华丽，比起阿房宫来，有过之而无不及。由于提倡孝道，必然引起对家长制度的尊重。家长掌握了政治、经济和教育等一切大权。可见，两汉统治的四百年，才是中国历史上的真正黑暗时代。

　　但是，纵然是在这样一个黑暗的时代，我国唯物主义的传统并未断绝。西汉末年的杨王孙就是一个有名的无神论者；东汉的王充更是这一时期最伟大的唯物主义者。

　　王充出身贫寒，自学成家。他的《论衡》一书是我国唯物主义哲学和无神论反宗教思想的宝库。从该书的内容来看，在“超奇”、“佚文”、“定贤”，“案书”、“对作”等篇中，对桓谭《新论》一书，备极推崇，可见王充的思想当与反对谶纬迷信的桓谭有一定的继承关系。他曾师事班彪，与班固同时，而全书未曾提及班固父子一字，可能与墨子同样，有一段“谢本师”的故事。

　　王充的理论体系；比起先秦时代任何一个唯物主义哲学家，都要来得丰富和严谨，而且有着高度的战斗精神。他站在唯物主义的立场上，针对当时的统治阶级思想，即以董仲舒和班固为代表的宗教化的儒家学说（集中反映在董仲舒的《春秋繁露》和班固的《白虎通义》二书中），进行了无情的批判。总括说来，王充的思想有以下几点：

　　第一、当时正宗儒家的宗教迷信思想，是以目的论的世界观为其理论根据的。所谓目的论（古人称之为“天故”），就是说世界上万事万物之所以产生和存在，都是由于上帝有目的的安排的结果。也就是说，世界是按照神的目的和意志来发展的。照目的论者看来，譬如世上之所以有老鼠，是为了生来给猫吃的；而所以有猫，是为了生来吃老鼠的。同样，世上所以有农民，为的供地主剥削；所以有地主，为的是来剥削农民的。可见，目的论就是有神论，神要怎样，宇宙也就怎样，人是无能为力的。王充针对此点，提出了他的唯物主义世界观的原理，认为宇宙间的万事万物都是自然的物质，其发生与发展都受着自然规律的支配，并没有什么最高主宰的创造和神的意志与目的。自然事物如此，人类也无例外，因为人类本身就是自然物质的一种。其生也与天无关，死后也决定无鬼。这样，王充从唯物主义世界观出发，达到了无神论，更进一步得出了无鬼论的结论，从而推翻了目的论的宗教迷信观念。

　　第二、王充的无鬼论，实际是对汉代帝王及统治阶级的厚葬制度的批判。我们知道，汉代崇尚厚葬，而且越是到社会的上层，厚葬之风就越是厉害。这种厚葬制度的理论根据就是相信有鬼，所以应当“事死如事生”。当时的统治阶级是借有鬼而实行厚葬，借厚葬而表示孝亲，借孝亲来号召全体劳动人民服从王朝的统治，安于被剥削被奴役的地位。王充的无神论虽然直接批判的是宗教化了的儒家思想，实际上则是对当时汉王朝统治的反抗。他以思想斗争的形式，进行着反对汉王朝的政治斗争。

　　王充为证明无鬼，从唯物主义的观点出发，认为思想意志不能离开物质而独立存在，从而论证了人死后精神已不复存在，当然也就无鬼可言。在这里，他又进而批判了墨家在理论上的缺陷，即薄葬而明鬼。王充以为薄葬是正确的，但既主张薄葬，就应该承认无鬼。墨家主张薄葬，又相信有鬼，这是自相矛盾。这样，王充就完成了反对厚葬的斗争任务。

　　第三、王充在认识论上主张一切知识都是从实际经验中得来的，并且肯定一切圣人都非“生而知之”。不仅如此，如果不以经验为根据，就不能推知未来的事情。王充一方面强调了感觉和经验对于认识的重要性；另一方面又认为感觉和经验有其局限性。所以真正的认识不能停留在感觉阶段，而应上升一步，提高到理性阶段。他从这里又对于墨家的“苟信闻见”为明鬼的根据提出了批判，并进一步主张“不徒耳目，必开心意”。这就是说，光凭耳闻目见是不可靠的，要想达到正确的认识，必须进而从理性上对所见所闻加以判断。可见，王充在强调感性知识的重要性的同时，并明确了理性知识的优越性。

　　第四、王充之所以能对当时的宗教迷信的唯心主义给以全面、深刻的批判，就在于他的唯物主义哲学体系逻辑性很强，有说服力。例如，为了论证无鬼，他举了很多合情合理的例子，深入浅出的加以说明，使人听了不得不信服。他说：“天下无无烛独燃之火，安得有无体独存之精？……火灭而耀不照，人死而知不惠（慧），二者宜同一实。……火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭后有光也”。（“论死篇”）意思是说，世界上没有没有蜡烛而却有烛燃的事，同样，人体不存在了，精神又怎么会单独存在呢？火灭了也就没有光了，人死了也就没有智力的活动了，这两件事实则是同一个道理。火灭了，光虽然没有了，但是蜡烛却仍然存在，人死了，精神活动停止了，但是人的形体也还是存在的。如果说人死了还有精神、智慧，那就无异是说火灭了还有火一样。王充的这种有根据、有论证的类推方法，是远承了《墨经》的传统，与子思、孟轲、董仲舒等人的“无类逻辑”，有着根本的区别。六朝的范缜承继了王充的这一优良传统，并加以发展，这实为中国逻辑史上的一大宝藏。

　　总起来说，王充的唯物主义的思想，在中国哲学史上占有着极其重要的地位。我们应该深入的发掘它、研究它，并把它发扬光大。

　　二、从魏晋到隋唐

　　汉末的农民起义，推翻了东汉王朝的统治，接着就形成了三国对峙的局面。从三国到魏晋，在中国历史上发生了一大变化，即统一帝国的瓦解和在政治上封建割据局面的形成。在每一封建地区里，都出现了庄园大土地所有制的庄园经济。这些庄园大土地所有主在社会上还有另外一种特殊的身分，即门阀士族。他们不仅有经济势力和文化修养，而且还把持着政权。同时，各封建集团间互相攻击，战乱不息，再加上边境少数民族的入侵，社会秩序动荡不安。在这样的历史条件下，思想界的形势改变了，老庄与佛教的唯心主义思想盛行了起来；当时虽然还讲儒学，但已是用老庄和佛教的思想来解释孔子的著作。所以魏晋时代的儒学，已不是真正的儒家思想，而是掺杂了老庄和佛教思想在内的儒学。老庄和佛教都是只研究抽象概念，而不研究实际问题。他们专从理论上、概念上来清谈名理。所谓“竹林七贤”就是清谈名理的著名人物。当时甚至形成了这样的风气：谁越是脱离实际：越是会说空话，就越是风雅，越是高尚。《世说新语》一书中所记载的，就是这一类脱离实际，清谈名理的事情。这样，老庄与佛教思想：就成为当时社会上的主要潮流，成为正统思想。

　　魏晋时代的真正儒家，由于还讲究实际，所以就成为当时的反对派。他们和老庄、佛教思想进行了斗争，并从其中产生了两个唯物主义者，即傅玄和杨泉。

　　傅玄着有《傅子》120卷，杨泉着有《物理论》16卷，可惜这两部著作早已散失。清儒严可均和孙星衍在搜集他们两人的著作加以辑订时，又把它弄混了。因此就分不清何者是傅玄的思想，何者是杨泉的思想，而只能笼统地称傅杨的思想。从傅杨两人所表现的思想来看，他们都以儒家自称，并反对老庄和佛教的清谈名理的学风。可见，同为儒家，因其所处的时代不同而各有别。傅杨的唯物主义思想，简言之，有以下三点：

　　第一、他们认为，水是构成世界上万事万物的根源。水气的运行，即水的流动变化，则构成一切事物的根本原理，这是“自然之理”。以此“自然之理”，才有自然现象的千变万化。例如，“风”的疾徐等，都不是什么神怪的事，更不是什么神的意志使其如此。傅杨的这一观点和荀子、王充及“管子水地篇”相同，是一种无神论的世界观。

　　第二、他们认为，一切事物既受“自然之理”所支配，人类当然也不能例外。从这一观点出发，他们提出了两个主张：（一）人性的善恶是没有一定的。人性似水，水之方圆，随容器而定，水之清浊，随环境而变，因此先天的善恶观念是没有的，人性之善恶是为后天的环境所决定的。（二）人死如火灭，火灭无遗炎，人死无遗魂，因此主张无鬼，这是唯物主义的思想。

　　第三、在他们看来，不但个人是环境的产物，社会历史的变迁，也取决于当时的物质生产状况。他们认为，“民富则安乡重家，敬上而从教；贫则危乡轻家，相聚而犯上，饥寒切身而不行非者寡矣！”这就是说，社会秩序的安定与否，是以物质生产发展情况及人民的物质生活状况为转移的，如果物质生产发达，人民生活很富裕，有吃有穿，那么人民就热爱本乡本土：拥护政府，尊敬长者，对于政府的教育和号召也就乐于接受；反之，如果物质生产不发达，人民生活困苦，少吃缺穿，那么，即使对自己的家乡，也不感到亲切，并且还会聚众作乱，以对抗政府；无衣无食而不挺而走险的人是少有的。傅杨的这种观点，是前人所少有的。王充虽然认为生产发达、人民生活安定，社会秩序也才会安定；但他却主张生产之发达与否，取决于天，非人力所能及。而傅杨则认为，生产发达与否，取决于人，与天无关。他们主张“陆田者命悬于天，人力虽修，水旱不时，则一年之功弃矣。水田制之由人，人力苟修，则地利可尽。”这就是说，旱地靠天吃饭，而水田则人可以作主，尽人力就可以发挥地利。傅杨看到了灌溉对于发展生产的重要性。在这一点上，比起王充来说，是前进了一步。

　　如果说，上述傅杨的第一、二点思想是属于世界观和人性方面的，那么，第三点思想则是对历史唯物主义的卓越贡献。这在中国哲学史上是比较突出的。从上述三点可以看出，傅杨的思想与老庄、佛教的唯心主义思想是一个鲜明的对比。他们看不起老庄和佛教的脱离实际和清谈名理的学风。在他们看来，不务实际，清谈名理，只不过象春天的蛤蟆和秋天的知了一样，噪人耳鼓而已。傅杨所批判的这种佛、老的唯心主义思想，正是当时占统治地位的正统思想。而任何一个时代的正统思想，也无非是统治阶级的思想。因此，傅杨对佛、老思想的批判，实际上就是反对当时门阀士族的统治。

　　魏晋而下，由于当时社会秩序的紊乱，引起了边境民族的入侵，晋室偏安江左，形成南北对峙的局面。南北朝时代（即六朝时代）的南北对立，实际上是原来大庄园土地所有主的统治与外族政权的对立。这一时代的思想特点，大体说来，在北朝道教占优势。佛道两教不断进行着斗争。在南朝则佛教思想占优势，至于儒家的思想，不论南朝与北朝，都不盛行。在南朝佛学顶盛时期，从儒家中又产生了一个伟大的唯物主义者，这就是范缜。

　　范缜在六朝时的处境，与汉朝的王充大体相同，两人的身世，也颇多相似之处。范缜也是出身贫贱，他曾经就学于名儒刘献，擅长名理（逻辑），善于辩论。他不仅精通儒家的经典（三礼），而且对佛老学说也有深刻的研究，天盈三年梁武帝下诏宣布定佛教为国教，天监六年，范缜发表了反佛教思想的著名的唯物主义著作《神灭论》。此书一出，震惊朝野，梁武帝忙着下诏动员了大僧正和王公朝贵66人著文75篇和范缜论战。但范缜始终不屈，坚持了无神论的唯物主义思想。此后不久范缜因遭到多方面的迫害，抑郁而死。《神灭论》一书，篇幅虽不多，但理论价值极高。分析其内容，要点可概述如下：

　　第一、在范缜看来，形神的关系，就是物质与机能的关系。物质的机能不能离开物质而独立存在，同样精神也不能离开形体而独立存在，没有物质就没有物质机能，没有形体也就没有精神。他曾以刀和利的关系，通俗地说明了这个原理。他说“舍利无刃，舍刀无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这就是说，刀的犀利与否，是与刀分不开的，从来没有听说没有刀刃而刀还利的事，那么，形体已经毁灭了，怎么还能说得上有精神存在呢？范缜的这一比喻和王充的大体相仿，都是在于论证人死无鬼这一唯物主义的科学思想。

　　第二、范缜的离开形体无精神和人死而鬼灭的主张，是针对佛教的轮回果报的迷信思想而提出的。神可离形体而独立的主张，是佛教轮廽果报迷信思想在逻辑前提。同时也是它借以对劳动人民进行欺骗剥削的理论基础。当时的佛教正是利用了这种迷信思想来维护封建统治，剥削劳动人民，并使广大的劳动者甘心受他们的剥削与统治，不敢也不想起来反对。范缜在《神灭论》的末段，就公开地对佛教的欺骗剥削实质，作了无情的揭发。

　　从以上两点来看，范缜不但是伟大的唯物主义者，也是伟大的战斗无神论者。我们知道马克思曾经说过：“经济学研究的材料，含有一种特殊的性质，那会把人心中最激烈、最卑鄙、最恶劣的感情唤起，把代表私人利害的仇敌召到战场上来。”正因为范缜的唯物主义哲学进而揭发了统治阶级进行欺骗剥削的实质和方法，所以“此论出，朝野喧哗”。在反动统治的迫害下，范缜终于成了历史上的悲剧人物。

　　六朝而后，到隋唐时代，佛教思想仍占统治地位。不过在唐时，因老子与唐朝宗室同姓，故一度也曾推崇老子，并以老子的言论为题，开科取士。但总的说来，仍以佛教为盛（特别是小乘佛学）。所以这个时期的唯物主义者也同样以无神论的阐发为其斗争任务。吕才、刘禹锡和柳宗元三人，当为这一时期唯物主义者的代表人物。

　　唐代的吕才是一个多才多艺的人，他在乐器、天文、地理、军事、逻辑等方面都有发明和著作，可惜这些发明和著作早已失传。但在本传转录的“叙禄命”篇中，还载有他对于“见骨体而知命禄”的迷信相术提出的非难。他列举了五条证据，断定这种迷信的相术乃是骗人的假话；在“叙葬书”中，又列举了许多事实证明葬书所说的风水凶吉同样不足为信；在“叙宅经”中对阴阳五行和君权神授说，也作了驳斥。认为天下的得失非神鬼之意，而是由人来决定的。人民群众拥护谁，谁就能得天下。人民群众反对谁，谁就会失天下。这种思想，在现在看来，似乎没有什么了不起，但在佛敎思想占统治地位的当时，确乎是难能可贵的。

　　刘禹锡、柳宗元也是唐代的唯物主义者。从他们在讨论“天论”的五篇论文和通讯中及其它著作中，我们可以看到，他们的唯物主义思想有以下几点：

　　第一、认为“天”是一个大自然，根本没有赏功罚的意志，因而求天是不会有效果的，怨天也无此必要，一切在于人为。

　　第二、天虽然是个大自然，但天并不是不可抵抗的力量。只要人们的主观意识合乎自然的规律，并且努力为之，则人力定可胜天；反之，人们的主观意识如果与自然规律不符或事事听天由命，那么就会被天所支配；人力一旦被天所支配而无可奈何时，就会发生对天迷信的宗教思想。

　　第三、如上所述，天是一个大自然，且不是不可抵抗的。因此所有人间的一切，例如政治生活、经济生活、精神生活等各方面的变化都与天无关。可见帝王受天命之说，不足为信。从这一观点出发，他们进而批判了董仲舒、司马相如、刘向、杨雄、班彪、班固的君权神授说，认为这种说法，无非是荒诞无稽的梦呓而已。他们断定“唐家正德受命于生人之意。”那就是说，唐家的得天下是因为受到了人民的拥护，与种无关。既然天下是因有人民的拥护和支持而得来的，那么就应根据人民的需要来施政。这样，他们就把唯物主义思想与政治改革结合了起来。

　　刘柳两人不仅主张政治改革，而且还亲自发动和参加了顺宗时期的政治改革。在政治改革失败后，刘柳两人都遭到了迫害，并被当时的一般士大夫目为小人，刘禹锡在晚年，可能因为妥协性较大，总算保存了性命。而柳宗元在47岁时就被折磨而死，他们不仅在生前遭到迫害，死后也被人埋没。一般人只知道他们是文学家，殊不知他们在中国哲学史上也曾有过辉煌的成就。后世一般流行的哲学史著作中，对他们两人的哲学思想很少说及，这不能不是一件憾事。

　　(1957年河南人民出版社《辩证唯物主义引言》第二讲)